"Dato che il diritto canonico positivo appartiene alla parte
umana e storica della Chiesa, e, in questa parte, alla sfera sociale, ossia alla
sfera più esterna, non deve apparire una stranezza affermare che il diritto
canonico riflette, forse come nessun altro fattore positivo nella Chiesa, la condizione
di pellegrina, storica, contingente e mobile che contrassegna questa stessa Chiesa,
pur nella sua condizione di indefettibilità" (p. 16)
Aquí se trata de ver si esa adjectivacíon del ‘sacrum’
afecta tan profunda y radicalmente a la ciencia del derecho canónico o canónistica
que ésta deba llamarse también ‘scientia sacra’, es decir, ciencia teológica.
El derecho canónico simplemente por su finalidad de servir a la comunidad eclesial,
merece el calificativo del ‘sagrado’, o el dercho canónico es ‘sagrado’ por
alguna otra razón más fuerte y distinta hasta el punto de que sea una realidad
tan ‘sagrada’ en sí misma que haya que decir que es de consistencia distinta
a la de lo que sería su ‘naturaleza natural’ y que, por tanto, la ciencia que
lo estudia sea una ‘ciencia sagrada’ o teología, porque la realidad objectiva
del derecho canónico sea una ‘realidad teológica’.
Por derecho canónico se entiende el conjunto de normas positivadoras de ese
derecho divino, dictadas por la Iglesia misma con imperatividad u obligatoriedad
de cumplimiento para ordenar históricamente las relaciones socio-eclesiales
prescritas por la revelación para el ámbito eclesial (no en el civil),
y cuyo cumplimiento, ejecución o aplicación, urge según esas mismas
leyes o normas que da la Iglesia.
La justificación radical del fenómeno canónico en la Iglesia sólo
puede ser razón teológica y más exactamente eclesiológica, y
además requerida positivamente –no simplemente por no contradicción, ni
mera conveniencia, ni por mera consonacia– por la naturaleza de la Iglesia, porque
sólo entonces puede quedar justificada eclesialmente la obligatoriedad de cumplimiento
que impone lo canónico. (p. 15)
En otras parabras: es preciso negar que el derecho canónico tenga que estar
ya dado con la naturaleza de la Iglesia, pues entonces sería ‘jus divinum’ y
no normas dadas por la Iglesia misma: se estaría fuera de la cuestión.
Basta con afirmar y es preciso afirmar que en la naturaleza de la Iglesia, en su
histoticidad, está dada la exigencia de un derecho canónico. (p. 16)
Todo saber jurídico, en una visión integral, se da y supone tres niveles,
según destacan los autores desde antiguo con acierto: (p. 16)
- Uno, el de la Ciencia jurídica en sentido estricto, que trata de la alaboración
y actuación del derecho con conocimiento razonado inmediato de las normas e
institutos jurídicos.
- Otro, el nivel de la Teoría del derecho, o de la trabazón orgánica
o sistema de todos los datos cientificos del derecho que elabora o aplica.
En ambos niveles el jurista actúa en cuanto jurista.
- Tercer nivel: … el de la Filosofía del derecho, en cuya retroscena se encuentra
una Filosofía de la existencia misma humana y la visión del sentido de
toda la historia y todo el cosmos. [Cfr. GANGOITI B., De philosophia juris ut scientia
cosmica et altissima juris, in: Questioni canoniche, 1984, n. 22, p. 12-39; e n.
23 (1984), p. 12-23]
Analógicamente y en paralelo se dice y se repite que el canonista entiende que
su estudio del derecho canónico es ciencia propia cuyos datos llega a sistematizar
en teoría en cada época del mismo; y que a la vez se consciente de que,
en cuanto canonista, no es competente para dar la razón radical del fenómeno
canónico, sino que le reserva al teólogo, o lo hace él mismo pero
teologizando, actuando de teólogo, formulando los datos revelados, pre-canónisticos,
así como los datos de finalidad inmediata ulterior a que sierve o presta función
el derecho canónico, o datos meta-canónicos.
Esa triple distinción entre lo pre-canónico, lo canónico y lo meta-canónico
da pie para pasar a considerar que lo canónico se halla situado entre esos dos
extremos teológicos –lo pre-canónico y lo meta-canónico–. (p. 17)
Di Mörsdorf dice: "no se ve la diferencia entre el deber socio-religioso
y lo jurídico-religioso" (p. 19)
El dercho canónico no es sacramento, ni cuasi-sacramento, ni pertenece –absolutamente
hablando– a la esencia sacramental de la Iglesia. El derecho canónico se sitúa
en la visibilidad de la Iglesia; o, por ser más exactos, en el ámbito de
la historicidad de la Iglesia –lo histórico es siempre concreto por definición–,
y en ese sector se sitúa la normatividad que ha de decidir la Iglesia misma.
Por otra parte, el principio de que la Iglesia es ‘en Cristo el sacramento universal
de la salvación’ se refiere a la Iglesia considerada en su conjunto, y no a
todos y cada uno de los elementos o factores o aspectos que se encierran en el concepto,
en la realidad o en las actuaciones de la Iglesia.
La misión divina universal confiada por Cristo a la Iglesia es misión histórico-salvífica.
Como salvífica, al ser actuada, hace que la Iglesia sea ‘el sacramento de la
salvación’; como histórica o para ser realizada históricamente reviste
a la Iglesia de la nota de históricidad, es decir, de la responsabilidad de
actuar con actuaciones de densidad y consistencia histórica que suelen resumirse
en la actuación de las ‘tres fonciones’ (tria munera), en la que encierra y
trasmite, al actuarla, la eficacia salvífica. Pero para esa actuación,
que tiene que realizarse y sólo puede realizarse con actuaciones concretas,
Cristo dejó a su Iglesia con la responsabilidad y necesidad de determinar en
concreto tales ‘formas concretas’ histórica de actuar.
Por eso precisamente los teólogos suelen hablar de ‘institución genérica’
de los sacramentos y de la jerarquía, o de una ‘substancia’ o ‘estructura fondamental’,
puesta por Cristo y llamada por ello ‘jus divinum’. (p. 27)
Santo Tomás afirma con claridad que hay una jerarquisación o subordinación
de unas ciencias a otras, y que en el vértice de la pirámide de jerarquización
está la ciencia suprema que es la ciencia misma que tiene Dios de Sí mismo
y de toda la creación. Según esto, la teología no es la ciencia suprema
o del vértice, sino ciencia subordinada, aunque es la que tiene el supremo vértice
de las ciencias que puede formular el hombre en esta vida. (p. 34)
Eso no es novedoso, porque se da en toda cincia inferior que reciba sus principios
de la ciencia inmediatamente superior, sin poder discutirlos, porque para ello tendría
que salir de su propio ámbito y subir a la ciencia superior. Por ello se dice
que cada ciencia inferior acepta sus principios, los cree, sin discutirlos: es decir,
los acepta como postulados. En la teología, tales principios suyos, venidos
a ella por la revelación, son aceptados como postulados creídos con fe
divina. En las demás ciencias, sus principios recibidos son creídos con
fe humana. (p. 35)
Así, la teología trata ‘principaliter de Deo’, o ‘principalius de rebus
divinis’, sólo no-principalmente o secundariamente trata de las cosas humanas
y de las creaturas, y ello en tanto en cuanto referidas a Dios como principio o fin
de las mismas. Y precisamente por esa diferencia entre la teología que trata
principalmente de Dios y de las cosas divinas y la teología que trata de las
creaturas en cuanto referidas a Dios, ambas teologías no son teologías
por igual, no son teologías ex aequo. [Summa Theol., I, 1, 2 ad 1](p. 38).
El estudio de su objeto específico en cada una de ellas –del
trabajo, de la politica, de la sociedad, del hombre…–, en cuanto estudiando en sí
mismo, según sus propias leyes, propia consistencia, propias valores, da la
tecnología, la politología, la socilogía, la antropología…, ciencias
propias y específicas con su propia autonomia, como reconoce explícitamente
el Vaticano II (GS, 36. 59). (p. 39)
Y así, también hay que afirmar l’existencia de una teología del derecho
canónico, según toto lo dicho que sume sus postulados y su fin ulterior,
de la teología; y hay una ciencia del derecho canónico, que en cuanto tal
no estudia ni trata de las cosas de Dios, ni de las cosas divinas, sino de las conductas
socio-eclesiales.
La ciencias humanas son ciencia –no filosofía, ni teología–, en cuanto
versan sobre objectos vostos no ya en su referencia al principio y fin últimos
–Dios–, sino en sí mismos, en su propia consistencia, valores y leyes, llamados
‘realidades temporales’ y pertenecientes al ‘orden natural’ de la creación.
En el caso de los sacramentos… esa eficacia nos consta por la fe, ya que la realidad
misma histórica de actuación –como el bautizar o ungir–, sigue siendo en
sí misma actuación de bañar o de ungir. (p. 40)
Hay que considerar que el ámbito propio de las positivaciones canónicas
y de su aplicabilidad y ejecutabilidad tiene que mantenerse y moverse dentro del
espacio que le marcan los márgenes de aquellos postulados revelados (motivaciones
previas inmediatamente pre-canónicas) como ‘termino a quo’, y de esa finalidad
inmediatamente ulterior (finalidad meta-canónica inmediatamente ulterior) como
‘termino ad quem’ (motivos y finalidades que pertenecen a la causalidad final), y
que son dados de la teología. De ahí que la ciencia canónica se mueve
dentro de un espacio acotado por la teología, que le da sentido específico
a la actuación canónica de positivaciones. La ciencia canónica está,
pues, subordinada a la teología, a la revelación, a la fe, tanto desde
antes como desde después. (p. 42)
Así como los latidos del corazón de Cristo no son ‘teológicos’
en sí mismos, ni el lenguaje que utilizó al hablar con ‘locuciones y figuras
de la corriente vida diaria’ (GS 22b) tampoco es en sí mismo teológico,
sino que lo uno y lo otro son en él como en cualquier otro hombre, así
también las positivaciones canónicas de la Iglesia obedecen, en sí
mismas, a las mismas leyes de positivación que cualquier otro ordinamiento,
(p. 43)
Y es que ni el principio mismo subordinante, ni tampoco el hecho de la subordinación
o hecho de asumir como postulados las conclusiones de una ciencia superior autorizan
a calificar a la inferior con el calificativo de la ciencia superior: ni la música
es una ciencia matemática, ni el derecho canónico es una ciencia teológica:
la ciencia superior funciona con un método propio, y la inferior con otro distinto.
(p. 44)
El derecho canónico no es en sì mismo una ‘ordinatio fidei’, sino una ‘ordinatio
rationis sub lumine fidei’, a la vez que una ‘ordinatio voluntatis’ ya que impera
a la comunidad eclesial ‘sub motione caritatis’, decidida por acto de prudencia,
es decir, ponderando por su ‘sexto sentido’ o ‘sentido interior’ o ‘sentido comun’
(según suele llamarse), despertado por el Espíritu. (p. 45)
En toda norma canónica o positivación decidida por el legislador canónico
se encierra, como revestida de su ropaje canónico, una norma revelada, más
o menos lejana según que el derecho canónico la asuma y positivice en forma
inmediata o a través de otras normas ya positivizadas canónicamente. En
el fondo de toda norma canónica, por tanto, se contiene como núcleo o substancia
la norma revelada correspondiente.
Y como ese núcleo revelado es formulado y presentado por la teología, puede
decirse que en cada norma canónica se encierra un núcleo teólogico;
puede hablarse de que en el fondo del ordinamiento canónico, se encierra una
teología. O más exactamente, ya que se trata de principios revelados sobre
comportamiento socio-eclesial, en el fondo del derecho canónico se encierra
una eclesiología. Y así puede y debe hablarse de la eclesiología subyacente
en cada ordinamiento canónico.
Procede, pues, distinguir entre Teología del derecho canónico y teología
en el derecho canónico. La una trascendente y de nivel sapiencial; la otra inmanente
en el derecho y como postulados del mismo. Pero ambas teologías se diferencian
de ese derecho. (p. 46)
Esa consigna dada por el papa y por la sagrada Congregación
–consigna tan distinta de la que se dio para el estudio del Código de 1917 –
limitada a las explicaciones exegéticas de los canónes promulgados–, va
a producir grandes beneficios a la Iglesia in general y a la ciencia del derecho
canónico en particular. (p. 50)
Hoy, sin embargo, procede decir algo más. La actitud ‘contestataria’, que se
inició ya entorno al ambiente conciliar y que alcanzó su momento culminante
en el quinquennio del 1968-1972, contribuyó fuertemente a la crisis, antes mencionada,
de des-affeción al derecho canónico. De haí surgía la necesidad
(p. 52)
de exponer la fundamentación y justificación teológicas del fenómno
canónico en la Iglesia. De haí también que el papa Pablo VI, en el
Congreso Internacional de septiembre 1973, dirigiera su discurso a los congresistas
precisamente sobre la necesidad de formular la teología del derecho canónico:
“…essere oggi necessaria una teologia del diritto che assuma tutto quanto la rivelazione
divina dice sul mistero della Chiesa… Il lavoro compiuto dal Concilio postula una
teologia del diritto, che non solo approfondisca, ma perfezioni lo sforzo già
iniziaqto dal Concilio” [Communicationes, V (1973), p. 124 e 130-131] (p. 53)
Per ‘jus divinum’ ha de entenderse, en términos generales, los preceptos revelados
sobre conducta socio-eclesial y sobre instituciones eclesiales (misión divina
universal, sacramentos, estructura jerárchica de la Iglesia, fundamentalmente).
Pero tal noción tiene amplitudes tales diversas a diversos niveles y con graduaciones
diversas, que se hace necesaria una explicación de su entendimiento concreto
cada vez que es usada. El magisterio mismo ha usado la expresión con alcances
distintos. (p. 54)
En todo precepto, también en el divi no revelado, hay que distinguir como dos
gramáticas y dos lógicas para su entendimiento: una la proposición
misma del precepto vista como enunciado y que se estudia con la lógica nunciativa
o nocional; otra, la del precepto visto como precepto, y cuyo alcance se estudia
por la lógica normatica o deóntica.
El alcance de la proposición preceptiva, al ser estudiado por la lógica
normativa, se atiene al primer principio de la misma, que puede formularse del siguiente
modo: “quien da un precepto o impera un fin, preceptúa también o impera
las actuaciones necesarias (medios) para el cumplimiento de aquel precepto originario
o alcance de aquel fin primero imperado”. Y en este caso, esa necesidad no es nocional,
sino de caracter histórico –se trata de lo que sea históricamente necesario
hacer para cumplir aquel (p. 55) precepto originario–, dentro de lo que sea concretamente
posible, ponderando con judicio de prudencia. Las conclusiones, en este campo, no
son nocionalmente necesarias, sino históricamente necesarias, en el modo dicho.
Cambiadas las situaciones y momentos históricos, la necesidad deja de serlo,
y puede surgir otra necesidad histórico-concreta distinta.No pocos teólogos
prefieren que no se use el termino ‘jus divinum’, y el concilio mismo Vaticano II
no lo ha usado siquiera una sola vez en ninguno de sus documentos. El concilio ha
preferido usar la fórmula de ‘ex institutione divina’, que tampoco resuelve
la cuestión, ya que puede tratarse del acto fundacional originario o de su explicación
eclesiástica o positivación de la Iglesia respecto de lo fundado originariamente,
aunque tiene ventajas respecto a otras cuestiones de lenguaje. [CONGAR Y.M., Jus
divinum, in: REDC, 28 (1978), p. 108-122] (p. 56)
El derecho canónico prescribe lo que quiere que sea la conducta de futuro de
los cristianos; no describe lo que son ‘las-cosas-que-son’, ni describe las conductas
que fueron o son. Es, pues, no un lenguaje por indicativo o por pretéritos,
sino por imperativo (o su equivalente); no es lenguaje doctrinal, enunciativo o nocinal;
es de lenguaje prescriptivo, normativo, deóntico. Y, en tercer lugar, el derecho,
también el derecho canónico, habla con lenguaje práctico, en el que
no interesan las disquisiciones te–oricas, especulativas, doctrinales: por ello se
puede permitir la libertad de hablar buscando la finalidad práctica según
las equivalencias prácticas. (p. 57)
El dercho canónico se salva de un positivismo puro sólo por su referencia
al dato revelado que le presenta y ofrece la teología; y la teología y
la fe se salvan de una ineficacia eclesio-histórica al remetir el cumplimiento
de la misión histórico-salvífica de la Iglesia a un derecho canónico
que la positivice, es decir, historice su historicidad de principio. (p. 59)
Es decir, tiene que dar las bases tanto para justificar y marcar
los límites del llamado derecho constitucional y derecho canónico, como
del llamado derecho intersocietario o externo.
Al derecho canónico, “ad intra” y “ad extra”, tocará buscar y formular,
bajo su responsabilidad, las formas concretas de hacer funcionar, con sus (p. 10)
necesarias positivaciones histórico-ordenadoras, esa realidad que le descubre
y justifica la teología sobre la institucionalidad-constitucionalidad de la
Iglesia visibile-socio-histórica de naturaleza sacramentaria". "Teólogos
y canonistas no pueden vivir de espaldas entre sí. Así como la realidad
visible y la invisible de la Iglesia forman la única realidad de la Iglesia
una y única, así también los teólogos y los canonistas tienen
que estudiar, desde sus propias perspectivas y funciones, esa “realidad compleja”
(LG 8a) que es la Iglesia, de forma que, conjuntados sus estudios, se tenga una visión
unitaria e integral de la Iglesia histórica". (p. 11)
"En el fundo de la istitucionalidad y, por lo mismo, de la canonicidad o de
lo canónico en la Iglesia, está la teología o eclesiología. A
distintas eclesiologías corresponderán distintas concepciones sobre la
institucionalidad de la Iglesia. Eso es claro".
"El llamado “Decrecho Público Eclesiástico”, nacido como exigencia
apologética tuviera que apelar a una metodología histórico-racional
y de premisas histórico-naturales y filosófico-naturales, es comprensible".
(p. 15)
"La encíclica Mystici Corporis de Pio XII (29 junio 1943) admitía
una cierta distinción entre la Ecclesia juris y la Ecclesia caritatis, y rechazaba
toda oposición. Pero, aunque dio bases y ocasión para que se intensificaran
los estudios monográficos sobre la justifición de la canonicidad e institucionalidad
de la Iglesia, había que esperar al Vaticano II para que eso llegase como conciencia
amplia, y se intentase ya de lleno una nueva metodología". (p. 17)
il Vaticano II "habla repetidas veces de la Iglesia “como sociedad” en el mundo;
pero ni una sola vez califica esa socialidad de la Iglesia como socialidad. Ni una
sola vez dice que la Iglesia sea una sociedad perfecta". (p. 31)
"el tema de la justificación teológica mencionada siegue la dinamicidad
y movilidad de la eclesiología. Es disciplina, que, como la eclesiología,
está constantemente rehaciéndose y reformulándose al ritmo de la eclesiología
que encierra y en la que se apoya". (p.86)
“Bajo el aspecto jurídico podemos concluir que allí donse
se encuentre un comportamiento obligatorio (externo o interno) sancionado con lye
(positivo-humana o evangélico-divina) dotado de relativa sanción comunitaria
(positivo-humana o revelada-divina), allí se encuentra un debido a la comunidad
y por tanto una realidad jurídico-eclesial”.
Coccopalmerio extiende lo jurídico a todo el ámbito de la llamada ‘comunión
de los santos', incluyendo en él todo lo mistérico de esa comunión:
todo pecado, aun el meramente interno, lesiona efectivamente a la Iglesia en lo mistérico
de esa comunión. Pero todo eso pertenece como tal al ámbito de la moral.
(p. 649)
Pero ni el mundo de lo moral comol tal es todo él jurídico, aunque todo
lo jurídico entra en el ámbito de lo moral, ni todo lo que por alguno o
algunos títulos es debido a otro es, sin más jurídico. Lo jurìdico
es objectivamente ‘quod justum est', la ‘res justa': dice referencia a la justicia.
Coccopalmerio se percata de que la calificación de ‘jurídico' y de ‘derecho'
cuando se habla de ‘derecho canónico', no acaba de cuadrar. No todo ordenamiento,
y una de sus clases es el ordenamiento religioso, es, por ser ordenamineto, ordenamineto
jurídico". (p. 650)